בשיעור זה נדון בגדרים של פסיק רישא בשבת:
- פסיק רישא מדאורייתא שלא ניחא ליה, האם איסור דאורייתא, איסור דרבנן או מותר.
- פסיק רישא בדרבנן האם מותר? האם מותר לומר לגוי לעשות מלאכה של פסיק רישא. כגון להגיד לו לפתוח מקרר ואנו יודעים שיידלק האור.
- מה יחס בין פסיק רישא ללא מתכוון. האם צריכים וודאות של 100% כדי להיכנס לגדר של פסיק רישא?
כתב רבינו בהלכות שבת פרק א' הלכה ה'-ו':
ה. דברים המותרים לעשותן בשבת, ובשעת עשייתן אפשר שתיעשה בגללן מלאכה ואפשר שלא תיעשה--אם לא נתכוון לאותה מלאכה, הרי זה מותר. כיצד: גורר אדם מיטה וכיסא ומגדל וכיוצא בהן בשבת, ובלבד שלא יתכוון לחפור חריץ בקרקע בשעת גרירתן; ולפיכך אם חפרו הקרקע, אינו חושש בכך--לפי שלא נתכוון. וכן מהלך אדם על גבי עשבים בשבת, ובלבד שלא יתכוון לעקור אותן; לפיכך אם נעקרו, אינו חושש. ורוחץ ידיו מעפר הפירות וכיוצא בו, ובלבד שלא יתכוון להשיר השיער; לפיכך אם נשר, אינו חושש. פרצה דחוקה--מותר להיכנס לה בשבת, אף על פי שמשיר צרורות. וכן כל דבר שאינו מתכוון כגון זה.
ו. עשה מעשה, ונעשת בגללו מלאכה שוודאי תיעשה בשביל אותו מעשה--אף על פי שלא נתכוון לה, חייב: שהדבר ידוע, שאי אפשר שלא תיעשה אותה מלאכה. כיצד: הרי שצרך לראש עוף לשחק בו לקטן, וחתך ראשו בשבת--אף על פי שאין סוף מגמתו להריגת העוף בלבד, חייב: שהדבר ידוע, שאי אפשר שייחתך ראש החי אלא והמוות בא בשבילו. וכן כל כיוצא בזה.
דבר שאינו מתכווין הינו כאשר אין ודאות שהמלאכה תתבצע וגם אין לאדם כוונה לבצע את המלאכה והלכה כרבי שמעון שמותר בשבת.
לעומת זאת, כאשר יש וודאות לכך שהמלאכה תתבצע הרי זה בגדר פסיק רישא וחייב (מודה רבי שמעון בפסיק רישא וחייב). אנו מייחסים לאדם כוונה קונסטרוקטיבית (בגדר משפטי).
מורי מחדש שבפסיק רישא יש לאדם כוונה גם בתוצאה, ובדוגמא של רבינו, האדם רוצה שהעוף ימות כדי שלא יזיק לתינוק.
אולם, כאשר האדם הורג מזיק בשבת, כגון לדוגמא כשהולך לפי תומו, הרי גם אם יש וודאות שהם ימותו, הרי זה מותר ולא הוי פסיק רישא, מאחר ואין כוונתו להורגם, אלא שלא יזיקוהו (ובלשון מורי, אם היה יכול לבנות מחיצה בינו לבין המזיקים – מבואר בהלכות תפילה).
בגדר של מלאכה שאינה צריכה לגופא, כתב רבינו בהלכה ז':
כל העושה מלאכה בשבת--אף על פי שאינו צריך לגוף המלאכה, חייב עליה. כיצד: הרי שכיבה את הנר מפני שהוא צריך לשמן כדי שלא יאבד, או כדי שלא יישרף חרס של נר--חייב: מפני שהכיבוי מלאכה, והרי נתכוון לכבות, ואף על פי שאינו צריך לגוף הכיבוי, ולא כיבה אלא מפני השמן או מפני החרס או מפני הפתילה--הרי זה חייב. וכן המעביר את הקוץ ארבע אמות ברשות הרבים, או המכבה את הגחלת, כדי שלא יוזקו בהן רבים--חייב: אף על פי שאינו צריך לגוף הכיבוי, או לגוף ההעברה, אלא להרחיק ההיזק--הרי זה חייב. וכן כל כיוצא בזה.
כאשר אדם מתכווין לעשות את המלאכה אבל לא לשם התכלית הרגילה, גם כאן הרי הוא חייב, כגון מלאכת הכיבוי אשר הגדר העיקרי שלה הוא לשם עשיית פחמים, הרי שכאשר הוא מכבה מפני שהוא חס על השמן או על הפתילה, הרי זה חייב כפי שיטת רבי יהודה (מרן פסק כמו אותם פוסקים שפסקו כמו רבי שמעון שפטור).
המשך הגדרת "פסיק רישא" (י"ב באב תשע"ד, 8/8/2014)
בגמרא מובא שאם אדם עשה מלאכה בלא שנתכוון וגם לא הייתה וודאות שהיא תיעשה, לפי רבי יהודה אסור מדרבנן ולא חייב מדאורייתא, כי אין לו כוונה לביצוע המלאכה האסורה והרי מלאכת מחשבת אסרה תורה, ולפי רבי שמעון מותר, ומודה רבי שמעון בפסיק רישא שחייב, ולכאורה קשה כיצד עובר רבי שמעון ממותר לחייב?
בגלל קושיה זו, מסביר מורי שאין הכוונה שאדם חייב בפסיק רישא אם לא נתכוון למלאכה האסורה אלא הכוונה שהא חייב רק אם הוא גם נתכוון למלאכה האסורה על אף שהיא אינה הכוונה העיקרית שלו.
ולכן, אם האדם נתכוון גם למלאכה האסורה הרי הוא חייב ואם הוא לא נתכוון אליה כלל (לא אכפת ליה או לא ניחא ליה) הרי זה אסור מדרבנן. מסקנה זו מובאת גם בפרק כ"ב הלכה י"ג:
הנוטל שיער מגוף האדם, חייב משום גוזז; לפיכך אסור לרחוץ את הידיים בדבר שמשיר את השיער ודאי, כגון אהלא וכיוצא בו. ומותר לחוף את הידיים בעפר לבונה, ועפר פלפלין, ועפר יסמין, וכיוצא בהן; ואינו חושש שמא ישיר שיער שעל ידו, שהרי אינו מתכוון. עירב דבר שמשיר את השיער ודאי, עם דבר שאינו משיר ודאי--אם היה הרוב מדבר שאינו משיר, מותר לחוף בו; ואם לאו, אסור.
כלומר, כאשר האדם רוחץ את ידיו בחומר שמסיר ודאי את השיער, מאחר ואין כוונתו להסיר את השיער מצד אחד, ומאחר שהוא יודע שהחומר משיר את השיער ודאי מצד שני, לכן זה אסור מדרבנן ולא חייב מהתורה.
במסכת שבת דף קג עמוד א:
ת"ר התולש עולשין והמזרד זרדים אם לאכילה כגרוגרת אם לבהמה כמלא פי הגדי אם להיסק כדי לבשל ביצה קלה אם לייפות את הקרקע כל שהן אטו כולהו לא ליפות את הקרקע נינהו רבה ורב יוסף דאמרי תרוייהו באגם שנו אביי אמר אפילו תימא בשדה דלאו אגם וכגון דלא קמיכוין והא אביי ורבא דאמרי תרוייהו מודה רבי שמעון בפסיק רישיה ולא ימות לא צריכא דקעביד בארעא דחבריה:
רבינו הביא דין הגמרא לעיל בפרק ח' הלכה ה':
התולש עולשין, והמזרד זרדין--אם לאכילה, שיעורו כגרוגרת; ואם לבהמה, שיעורו כמלוא פי גדי; ואם להסקה, שיעורו כדי לבשל ביצה.
מקשים רבים, מדוע רבינו לא הביא בהלכה זו את החילוק שאם כוונתו ליפות את הקרקע חייב בכל שהוא?
מתרץ הנודע ביהודה (הערה יג), שרבינו הביא דין של ייפוי הקרקע כבר בהלכה א', ולכן במקרה שהתכוון גם לייפוי קרקע וגם להסקה או לאכילה לבהמה, הרי הוא חייב שתיים.
בגמרא מובא בדף קט"ז עמוד ב לגבי הפשטת עור קרבן הפסח בי"ד שחל בשבת:
אלא אמר מר בר רב אשי לעולם כדאמרינן מעיקרא ודקא קשיא לך הכא טלטול והכא מלאכה כגון דלא קבעי ליה לעור והא אביי ורבא דאמרי תרוייהו מודה ר"ש בפסיק רישיה ולא ימות דשקיל ליה בברזי
רבינו בפרק א' קרבן פסח הלכה יד הביא את הדין שמותר גם להפשיט את העור ללא החילוק שהובא בגמרא "דשקיל ליה בברזי" (רש"י – חתך את העור לחתיכות קטנות שלא כדרכו).
ולכאורה יש קושיה מדוע רבינו לא הביא את החילוקים שהובאו בגמרות לעיל הן לגבי יפוי הקרקע שלו או של חבירו והן לגבי קרבן הפסח?
נידרש להסביר שמאחר ובגמרות שם לא הייתה לו כוונה לביצוע המלאכה האסורה, הרי שאין כאן בכל מקרה איסור דאורייתא לפי רבי שמעון אלא רק איסור דרבנן, לפי החילוק שהבאנו לעיל, ולכן אין מקום החילוק של ייפוי קרקע בפרק שמיני של הלכות שבת העוסק באיסורי דאורייתא, וכמו כן, אין כאן איסור מדרבנן לגבי הפשטת העור שנדחית מפני מצוות עשה של קרבן פסח.
סיכום:
כאשר יש וודאות שהמלאכה תיעשה, הרי שאם כוונתו למלאכה האסורה הרי זה אסור מדאורייתא ואם אין כוונתו או לפחות לא אכפת לו, הרי זה אסור מדרבנן.
המשך הגדרת "פסיק רישא" – פסיק רישא באיסור דרבנן (י"ט באב תשע"ד, 15/8/2014)
בגמרא בדף קכ עמוד ב' מובא:
תנא נר שאחורי הדלת פותח ונועל כדרכו ואם כבתה כבתה לייט עלה רב אמר ליה רבינא לרב אחא בריה דרבא ואמרי לה רב אחא בריה דרבא לרב אשי מאי טעמא לייט עלה רב אילימא משום דרב סבר לה כרבי יהודה ותנא קתני לה כר' שמעון משום דרב סבר לה כר' יהודה כל דתני כר' שמעון מילט לייט ליה אמר ליה בהא אפילו ר' שמעון מודה דהא אביי ורבא דאמרי תרוייהו מודה רבי שמעון בפסיק רישיה ולא ימות אמר רב יהודה פותח אדם דלת כנגד מדורה בשבת לייט עלה אביי במאי עסקינן אילימא ברוח מצויה מאי טעמיה דמאן דאסר אי ברוח שאינה מצויה מאי טעמא דמאן דשרי לעולם ברוח מצוייה מר סבר גזרינן ומר סבר לא גזרינן:
רבינו חננאל מסביר שהנר מצוי בכותל ממול הדלת ופתיח הדלת מכניסה רוח שעלולה לכבות את הנר. התוספות לא מסכימים עם פירוש זה ומסבירים שהנר מצוי על הדלת וכל תזוזה של הדלת עלולה לכבות את הנר.
רבינו בפרק ה' מהלכות שבת הלכה י"ז כתב:
נר שאחורי הדלת--אסור לפתוח הדלת ולנעול כדרכו, מפני שהוא מכבהו; אלא ייזהר בשעה שפותח, ובשעה שנועל. ואסור לפתוח את הדלת כנגד המדורה בשבת, כדי שתהא הרוח מנשבת בה, ואף על פי שאין שם, אלא רוח המצויה. ומניחין הנר של שבת על גבי אילן המחובר לקרקע, ואינו חושש.
משמע מדברי רבינו כמו שיטת התוספות שהנר מצוי על הדלת ולכן מאחר ואין כוונתו לכבות את הנר הרי שאם יסגור כדרכו זה בגדר של פסיק רישא שאסור מדרבנן (מאחר ואין לו כוונה) אולם אם הוא ייזהר לסגור ולפתוח בנחת אזי מאחר ואין כוונתו לכבות וגם אין וודאות שייכבה הנר הרי זה מותר (לא מתכווין).
אולם לגבי החלק השני של סוגיית הגמרא רבינו מפרשה בדרך שונה מפירוש רש"י. כי לפי רש"י אין כוונתו להבעיר ומאחר וגוזרים על רוח מצויה משום רוח שאינה מצויה הרי משמע שפסיק רישא שהוא לא מתכווין לפי רש"י גם חייב מהתורה כי אחרת מה המקום לגזירה.
אולם לפי רבינו שפסיק רישא שלא מתכווין זה רק אסור מדרבנן, מסביר שכוונתו כן להבעיר את האש ולכן אם מדובר ברוח מצויה שאין וודאות שתבעיר את האש לכן למרות שהוא מתכווין זה אסור מדרבנן (מלאכת מחשבת אסרה תורה), אולם אם יש רוח שאינה מצויה הרי מאחר והוא מתכווין הרי זה חייב מהתורה ולכן גוזרים על רוח מצויה משום רוח שאינה מצויה.
אמירה לגוי בפסיק רישא
הקביעה אם יש איסור אמירה לגוי נובעת ממהות האיסור. כלומר, אם פסיק רישא הינו בגדר דאורייתא כגון פסיק רישא דניחא ליה, הרי זה איסור רגיל של אמירה לגוי. אולם אם מדובר בפסיק רישא דלא אכפת ליה, הרי זה בגדר של שבות דשבות שמותר במקום קצת חולי, או מצווה או צורך הרבה (הלכות שבת פרק ו' הלכה ט').
ייתכן ויש מקום לומר שבפסיק רישא דלא ניחא ליה, בגלל שחסר מרכיב הכוונה, תהיה מותרת אמירה לגוי.