הרמב"ם כמנהיג וכפוסק

מן המפורסמות שאינן צריכות ראיה שהרמב"ם היה פוסק הלכה, מגדולי הפוסקים של עמנו. לא מיבעיא בגין יצירתו ההלכתית האדירה משנה תורה, שאין לה אח ודוגמה בכל היצירות ההלכתיות שנתחברו אחרי התלמוד, אלא גם בגין דרכו הייחודית בפסיקת ההלכה.

אולם מלבד היותו פוסק הלכה גדול, הוא היה מנהיג גדול של עמו, אף שלא שימש בתפקיד ציבורי מיוחד. כי בגלל העובדה שהוא הפך להיות רבם של רבים מישראל, בדורו, הוא הוזעק ונזקק להתמודד עם מאורעות ומצבים קשים שעברו על בני עמנו. ובהתערבותו באותם מקרים הוא גילה מנהיגות למופת, ונהג כמנהיג שרואה לטווח ארוך. ובאסטרטגיה נכונה ובטקטיקה נכונה הוא ניווט את הספינה והביא אותה לחוף מבטחים.

אולם לעניות דעתנו המנהיג שבהרמב"ם שאב את כוחו מפוסק ההלכה שבו, מאיש ההלכה שבו, והפוסק שבו היה טבוע בכל עת בגישה מנהיגותית. כלומר, אין להפריד בין המנהיג שבו ובין הפוסק שבו, ושני המאפיינים הללו שהיו באישיותו השלימו זה את זה, ועשו את הרמב"ם, לא רק ליחיד בדורו, אלא למיוחד בכל הדורות שאחר התלמוד.

להלן נאשש דברינו אלה בעניינים הבאים: א) מפעלו ההלכתי. ב) התמודדותו עם גזירות השמד ומשיחיות השקר. ג) תקנתו בעניין הטבילה (בלימת השפעת הקראות). ד) בקרתו על פסיקת בתי הדין. בכל אלה נראה את השילוב של המנהיגות שבו ושל הפוסק שבו.

א. מפעלו ההלכתי – תורה שלמה לדורות שלאחר התלמוד

אין צורך להשחית מילים על גדלותו כפוסק הלכה, כמשתקף ממפעלו ההלכתי האדיר משנה תורה. די לספור את מספר ההשגות שהשיגוהו משיגים כמו הראב"ד והרמ"ך וכיו"ב, ולעמוד על טיב השגותיהם, כדי להכיר בגדלותו. על אחת כמה וכמה כשמתבוננים בהיקף יצירתו ובשלמותה. יצירה שמסכמת את כל התורה שבעל פה עד ימיו, לרבות הילכתא למשיחא, בטוב טעם ודעת, בלשון צח של המשנה, ובעריכה עניינית מושלמת.

אבל יש צורך לעמוד על מניעיו המנהיגותיים בחברו יצירה זו. ואמנם בהקדמתו למשנה תורה רבינו תיאר את מעלותיו של חיבור המשנה של ר' יהודה הנשיא, ולא בכדי. כי ר' יהודה הנשיא שימש לרבינו בבואה למפעלו ההלכתי, הן במניעים והן בשיטה, וכמו שר' יהודה הנשיא פעל בחברו את המשנה כמנהיג, שדאג לקיום הרוחני של עמנו לדורות, כך רבינו. ולפי דברי רבינו, בהקדמתו למשנה תורה, מימות משה רבינו ועד רבינו הקדוש לא חיברו חיבור שמלמדין אותו ברבים בתורה שבעל פה (זולת המשנה). ורבינו התייחס למניעיו של ר' יהודה הנשיא בחברו את המשנה כדלקמן: "ולמה עשה רבינו הקדוש כך ולא הניח הדבר כמות שהיה, לפי שראה שהתלמידים מתמעטין והולכין והצרות מתחדשות ובאות, ומלכות הרשעה פושטת בעולם ומתגברת, וישראל מתגלגלין והולכין לקצוות, חיבר חיבור אחד להיות ביד כולם כדי שילמדוהו במהרה ולא ישכח". עכ"ל. ואין ספק, שבמפעלו זה פעל ר' יהודה הנשיא מתוך גישה מנהיגותית מובהקת, דאגה לקיום התורה בעמנו לדורות.

ובאמת שכך התייחס רבינו למפעלו שלו, משנה תורה. הוא ראה את עצמו ממשיך דרכו של ר' יהודה הנשיא, לדורות שלאחר התלמוד. הלוא אלהדבריו: "ובזמן הזה תכפו צרות יתרות... ואבדה חכמת חכמינו... ואין מבין עניניהם (=בספרי הגאונים), ואין צריך לומר בתלמוד עצמו.. ומפני זה נערתי חצני, אני משה בן מימון הספרדי ונשענתי על הצור ברוך הוא... וראיתי לחברדברים המתבררים מכל אלו החבורים (=מקורות המשנה והתלמוד) בעניין האסור והמותר, הטמא והטהור עם שאר דיני התורה, כולם בלשון ברורה ודרך קצרה, עד שתהא תורה שבעל פה כולה סדורה בפי הכל בלא קושיא ולא פרוק... אלא דברים ברורים קרובים נכונים על פי המשפט אשר יתבאר מכל אלו החבורים והפרושים הנמצאים מימות רבינו הקדוש ועד עכשיו... כללו של דבר, כדי שלא יהא אדם צריך לחבור אחד בעולם בדין מדיני ישראל, אלא יהיה חבור זה מקבץ לתורה שבעל פה כולה עם התקנות והגזרות שנעשו מימות משה רבינו ועד חבור התלמוד... לפיכך קראתי שם חבור זה משנה תורה, לפי שאדם קורא בתורה שבכתב תחילה, ואחר כך קורא בזה, ויודע ממנו תורה שבעל פה כולה, ואינו צריך לקרות ספר אחר ביניהם". עכ"ל. ההשוואה בין דברי רבינו על מפעלו של ר' יהודה הנשיא, ועל מפעלו שלו, מדברת בעד עצמה.

וכבר בהקדמתו לסה"מ, שקדם למשנה תורה, כתב על משנה תורה שהוא עתיד לחבר כדלקמן: "כללו של דבר שלא יהא צורך אחרי התורה לספר אחר זולתו, כדי ללמוד ממנו שום דבר ממה שצריך בכל התורה, בין מדאורייתא בין מדרבנן". עכ"ל.

והוא כתב לתלמידו רב יוסף ברב יהודה אבן עקנין את המניע האמתי שלו לחבור משנה תורה: "קנא קנאתי לה' צבאות, וראיתי האומה בלא ספר מחוקק, שלא יהיה בו לבד עיון אמתי, בלי מחלוקת ולא שבושים, ועשיתי מה שעשיתי לכבוד השם יתברך לבד". עכ"ל. (קובץ תשובות הרמב"ם, ליפסיא, חלק שני [אגרות] עמ' 30, ובמהדורת ב' ד"ד בנעט, ירושלים, עמ' 50, "...בראותי (לפני) אומה שאין לה ספר כולל לאמתו של דבר, ואין דעות אמתיות ומדויקות...". ובאגרות הרמב"ם, מוסד הרב קוק, תרגום הר"י קאפח, עמ' קכה: "לפי שאני באמת קנא קנאתי לה' אלקי ישראל בראותי אומה ללא ספר באמת, וללא השקפות נכונות ומדויקות" עכ"ל).

לסיכום, אכן רבינו חיבר את משנה תורה מתוך מניעים מנהיגותיים כאלה של ר' יהודה הנשיא, ובאופן שדאג לכך שיהיה לעמנו, במיוחד שלאחר התלמוד, חיבור תורני מקיף ומושלם שישמש את בני עמנו לדורות, בלמדם בו את התורה ובהוראתם ממנו את ההלכה.

ב. התמודדותו עם גזירות השמד ומשיחי שקר

בימי רבינו היו גזירות שמד ע"י מוסלמים קנאים על בני עמנו בספרד, בצפון אפריקה מצד אחד, ובחצי האי ערב מצד אחר. ובשני המוקדים הוזעק רבינו ונזקק להתערב כדי להציל, לעודד ולהנחות את בני עמנו שהסתבכו באותן גזירות שמד, וסבלו קשות מהן מבית ומחוץ. והוא עשה כן, ובהצלחה.

בספרד ובצפון אפריקה היו שנהגו כאנוסים. כלומר כיהודים שנהגו כגויים בצאתם וכיהודים בביתם. ליהודים אלה נשקפה סכנת התבוללות במהלך הזמן, אם היו ממשיכים בהתנהגותם כאנוסים. כי הקשר שלהם לתורה ולמצוות הלך והתרופף. כמו כן, קנאים יהודים, כנראה, נאבקו כנגדם, והם נסתייעו במאבקם ע"י תשובה שקיבלו ממשיב אחד שהתייחס אל האנוסים ביחס שלילי למדי, ונחשבו בעיניו כמו גויים. והרמב"ם הוזעק להתערב. כי אותם אנוסים היו עלולים להתייאש ולהתבולל לחלוטין. ורבינו הורה שהם יהודים לכל דבר ועיקר, אלא שהם אנוסים, והנחה אותם כיצד עליהם לעשות כדי שלא יתבוללו, כפי שנראה להלן.

ובתימן, לבד מהגזירות הקשות שגזרו המוסלמים על היהודים שם, המוסלמים נאבקו ביהודים גם מבחינה אידיאולוגית דתית, בכך שכביכול הוכיחו את שקיעתה של היהדות ואת אמיתות שליחותו הנבואית של מוחמד, ואת האיסלם.

יש לציין שרבינו לא נוהג להזכיר את מוחמד בשמו, רק בכינוי, כמו משוגע, להבדיל מישוע הנוצרי, אותו זכר רבינו בשמו. ויש לכך סיבות חשובות, שאין כאן מקומן, אלא שאנו נאלצים ברשימה זו לזכור את מוחמד בשמו, כדי למנוע אי הבנות.

ובנוסף לכל הצרות הללו, משיח שקר הופיע במחנה היהודים של תימן, והוא תעתע בהם. והרמב"ם הוזעק ע"י המנהיגות הרוחנית של יהודי תימן אז, ר' יעקב בן ר' נתנאל אלפיומי, והרמב"ם שלח ליהודי תימן באמצעות הרב אלפיומי, אגרת אשר בה הוא עודד את רוחם, והנחה אותם כיצד עליהם להתמודד עם המוסלמים ועם משיח השקר.

כך יוצא, אפוא, שבשני המקרים הרמב"ם נהג כמנהיג משכמו ומעלה, ובתבונה הוא הצליח להציל את היהודים ולהנחותם בדרך האמת.

אולם בשני המקרים איש ההלכה שבהרמב"ם הוא שסייע למנהיג שבו לחלץ את היהודים ממבוכתם ולהנחותם בדרך האמת, כפי שנראה להלן.

ב.1. אגרת השמד (קידוש השם)

באגרת השמד [קידוש השם] הרמב"ם היה צריך לדחות ולקעקע תשובתו של משיב אחד, שכנראה נתבקש ע"י קנאים מאותה קהילה להתייחס לאנוסים, ותשובתו של אותו משיב היתה קנאית קיצונית והיא גרמה, או אולי היא היתה עלולה לגרום לייאוש בקרב האנוסים. ייאוש שהיה מביא להתבוללות גמורה ע"י יהודים רבים.

הרמב"ם דחה כל פרט ופרט מדבריו של אותו משיב, בטיעונים הלכתיים שונים, תוך שהוא מלגלג עליו. דבר שהוא אינו אופייני להרמב"ם, אשר דרך התנסחותו, גם עם ברי פלוגתא שלו, היא עניינית ומכובדת. אבל רבינו פעל בדרך שהוא פעל מתוך הכרח, בבחינת הכרח לא יגונה, כדי שלא תהיה שום השפעה לאותו משיב. שהרי רבינו קבע באותה איגרת שתשובתו של אותו משיב, אינה ראויה לתשובה כלל, בגלל רמתה הנמוכה. ובכל זאת רבינו השיב ודחה דברי אותו משיב אחת לאחת. וכל זאת, כאמור, רק כדי לסלק כל השפעה שלילית שאותה תשובה השפיעה, או היתה עלולה להשפיע על האנוסים. להלן נדגים את הדברים (הפניותינו הן לאגרות הרמב"ם, מהדורת מוסד הרב קוק, תרגום ר"י קאפח).

המשיב קבע שמי שהודה בשליחותו של מוחמד, "כברכפר בה' אלקי ישראל", והוא הביא ראיה ממה שאמרו חכמינו ז"ל, ,כל המודה בעבודה זרה כאלו כפר בכל התורה כולה". עכ"ל. ורבינו כאיש הלכה מובהק דחה היקש זה מכל וכל: "ולא היה אצלו (=אצל אותו משיב) לפי ההיקש הזה, הפרש בין מודה לעבודה זרה, בלי אונס, אלא ברצון נפש, כירבעם וחבריו, ובין שיאמר (=היהודי האנוס) על איש מבני אדם שהוא נביא, בהכרח, מפחד החרב". עכ"ל. (שם, קח). והגר"י קאפח העיר שם (הערה 22), בצדק, שרבינו סתר דברי אותו משיב בשתיים. בהבחינו בין המודה לעבודה זרה ממש, לבין המודה שאדם פלוני הוא נביא, שאין לדמות זה לזה כלל. ובהבחינו בין המודה ברצון לבין המודה באונס.

רבינו דחה דברי אותו משיב, שקבע שאנוס שהודה בשליחותו הנבואית של מוחמד, אפילו אותו אנוס מקיים התורה כולה בסתר ובגלוי, הרי הוא גוי (שם, קח). הוא לגלגל עליו, כאיש "זך השכל", שאינו מבדיל בשום פנים בין מי שאינו משמר שבתו מפני החרב, לבין מי שאינו משמרו ברצונו.

כמו כן, רבינו דחה דברי המשיב שקבע שאנוס שנכנס למסגד להתפלל, ואפילו לא אמר כלום, וחזר לביתו והתפלל תפילתו כיהודי, שתפילתו היא פשע ועבירה היא בידו. ואותו משיב הסתייע בדברי ירמיה הנביא שהתייחס לבני דורו שהיו משתחווים לצלם ומשתחוים להיכל. ואמר עליהם, כי שתיים רעות עשה עמי. ורבינו לגלגל על אותו משיב: "ולא היה הבדל אצל זה (=המשיב) המפרש (=מדמה) בין מי שהיה משתחווה לצלם ולהיכל, על דרך הכפירה, למען טמא שם ה', ולחלל שם קדשו (=כפי שנהגו אבותינו בימי ירמיה הנביא), ובין מי שנכנס (=האנוס) בבית (=למסגד) שידמה לאשר ידמה (=כדי להיראות כאילו הוא היה מוסלמי), להשתדל בגדולת ה' (=שהרי המוסלמים אומרים בתפילתם במסגד, "אללה הוא אכבר", שה' הוא גדול), ולא יזכור (=האנוס) בו (=באותו נוסח) ולא יאמר דבר שהוא הפך הדת בשום פנים, והוא עם כל זה מוכרח להיכנס בו (=האנוס נכנס למסגד גם באונס ולא ברצון)".

לרבינו יש תחושה של שליחות, שעליו להגיב, כשקרא את דברי המשיב שאנוס שמודה בשליחותו הנבואית של מוחמד, הוא רשע ופסול לעדות, ושהיה עליו למות, ולא להודות כן. שהרי הנוצרים והמינים מעדיפים למות, ובלבד שלא יודו בשליחותו הנבואית של מוחמד.

"וכאשר שמענו זה נבהלנו מרוב פלא ואמרנו, המבלי אין אלהים בישראל, כי כיצד ניתן ללמוד ק"ו מעובדי ע"ז. כלום ניתן ללמוד מהם בק"ו, כשהם שורפים בניהם ובנותיהם לאליליהם?!" (שם, עמ' קח). ולכן רבינו שינס מותניו כאיש הלכה, שההלכה אצלו מתייחסת לכל תחום, ועל פיה, ורק על פיה, יש לנהוג. וקעקע עד היסוד את תשובת אותו משיב, על בסיס של נימוקים הלכתיים כבדי משקל. להלן עיקרי דבריו:

א. מצווה וחובה על מנהיגים להוכיח את העם, או חלקים מן העם, אבל התוכחה צריכה להיות נקודתית וממוקדת. אסור שיהיה בתוכחה הטלת דופי בכלל ישראל, או בגנותן. וגדולי עולם כמו משה רבינו, אליהו הנביא, וישעיהו הנביא נכשלו בכך ונענשו, אף שהיו בימיהם רשעים גמורים.

"ואם כך נענשו עמודי עולם... כל שכן קל מקלי עולם (=אותו משיב) יתיר לשונו על קהילות ישראל, חכמים ותלמידיהם כהנים ולוויים לקרוא אותם פושעים ורשעים וגויים ופסולי עדות וכופרים בה' אלקי ישראל, וכותב הדבר הזה בכתב ידו, ומה יהיה עונשו. והם לא מרדו בה' לבקשת ערבות והנאה. ולא עזבו הדת ורחקו ממנה כדי להשיג מעלה ותענוגי הזמן, כי מפני חרבות נדדו... ולא ידע זה האיש שאלו אינם פושעיםברצונם, ולא יעזבם ה' ולא יטשם ולא בזה ולא שקץ ענות עני. כמו שאמרו עליהם השלום, וירח את ריח בגדיו, אלא תקרי בגדיו, אלא בוגדיו" (עמ' רט-קי).

ב. גם ר' מאיר, כשנתפס ע"י הגויים העמיד פנים בעת השמד, כאילו אכל חזיר. וזאת כדי להינצל (שם, קי).

ג. גם ר' אליעזר כשנתפס למינות, שהיא יותר קשה מע"ז, העמיד פנים בפני ההגמון, כאילו הוא מין, ולבו לשמים. כלומר שמבחינה הלכתית מותר ליהודי להינצל בעת השמד, ע"י שיעמיד פנים כאילו הוא מסכים להם.

ד. כך גם נהגו אבותינו בימי נבוכדנצר שעשו עצמם כאילו הם משתחווים לצלם, חוץ מחנניה מישאל ועזריה (שם, עמ' קי-קיא).

ה. אבותינו בימי היוונים, נאלצו לפתוח פתחי בתיהם כדי שלא יתבודדו בבתיהם ויקיימו מצוות, ולמרות הכול, הם נקראו צדיקים גמורים, וה' עשה להם נסים.

ו. לא נכון שאנוס שהתפלל עובר עבירה. דברים אלו לא נכונים והם מסוכנים. כי הם עלולים לייאש את האנוסים ולנתקם לחלוטין מתורה ומצוות (עמ' קיב).

כי אפילו אחאב בן עמרי שכפר בה' ועבד ע"ז, כשצם שתי שעות, בטלה הגזרה מעליו (עמ' קיג). ועגלון מלך מואב שהצר לישראל קיבל שכר שנתן כבוד לאלהי ישראל (שם). ונבוכדנצר הרשע שטבח בעמנו, קיבל שכר שהקדיש כבוד ה' לכבוד חזקיה (שם).

ז. רבינו הציע בהרחבה את דיני קידוש ה' וחילול ה' בשעת שמד, והוא קבע שגם כשלפי ההלכה האנוס היה מצווה ליהרג ולא לעבור, והאנוס עבר ולא נהרג, מאחר והוא עבר מחמת אונס, אין מענישין אותו, כי אין מענישין אדם שעבר עבירה באונס, רק לעושה ברצון. כי אנוס רחמנא פטריה. "ולא נקרא פושע, ולא רשע, ולא פסול לעדות, אלא אם כן עשה עבירות יפסל בהם לעדות, אלא שלא קים מצוות קדוש השם, ולא יקרא שם שמים ברצון בשום פנים" (עמ' קיז).

ח. בעבירות שאמרו בהם יעבור ואל ייהרג, אסור לאנוס ליהרג, ואם עשה כן, הוא לא נחשב מדקדק במצוות אלא מתחייב בנפשו (עמ' קיז).

ט. כל השמדות שדיברו בהם חז"ל כרוכים בעשיית מעשה עבירה, שלא לימול, לבעול נידה, לחלל שבת ועוד. אבל השמד הנדון הוא רק דיבור בעלמא. כי הגויים הסתפקו בהודאת פה שהיהודי מודה בשליחותו הנבואית של מוחמד, אע"פ שבסתר היהודי המשיך לקיים כל המצוות. ולכן סוג כזה של שמד, אין להורות לאנוסים ליהרג ולא לעבור. אלא מורים הלכה לשואל, שיעבור ואל ייהרג, אבל שלא יישאר לגור באותה מדינה.ומי שנהרג ולא עבר, ייאמר עליו שעהש הישר והטוב ויש לו שכר גדול לפני ה' (עמ' קיח).

י. גם רשע שמקיים מצווה ה' נותן לו שכר על אותה מצווה (עמ' קיח-קיט).

יא. על האנוסים להרבות בתורה ובמצוות, אף שכבר עברו עבירות.

יב. על האנוסים לעבור למקום שאין בו שמד, כמו שאברהם אבינו עזב ארצו ומולדתו ובית אביו בגלל שהיו כופרים, וכל העומד במקום שאונסים אותו, הרי הוא מחלל שם שמים, וקרוב למזיד.

יג. אין להישאר במקום השמד ולהמתין לביאת המשיח, כי אף שאנו מאמינים בביאת המשיח, אין זמן לביאת המשיח, ואנו חייבים בקיום תורה ומצוות בכל עת, ואין להמתין עד לביאתו המשיח. כי החיוב במצוות אינו תלוי בביאת המשיח. נהפוך הוא התעסקותנו בתורה ובמצוות היא שאולי תזכה אותנו לראות המשיח (עמ' קיט-קכ).

יד. כל אנוס שלא עזב מקום השמד הוא קרוב למזיד והוא נחשב כמחלל שם שמים לא ברצון ממש, אלא קרוב הוא להיות ברצון. ושהוא נזוף מלפני ה' ועתיד להיעקש, ועם כל זאת, אם נישאר באותו מקום, יתמיד בקיום המצוות, ושכרו גדול שלמרות האונס הוא מקיים את המצוות (עמ' קכ).

טו. אין להרחיק מחללי שבת. עלינו לקרבם ולזרזם לעשיית המצוות. חז"ל אמרו שהפושע שבא לביהכ"נ להתפלל, יש לקבלו ואין לנהוג בו מנהג ביזיון. כדברי שלמה, שאמר, לא יבוזו לגנב כי יגנוב למלא נפשו כי ירעב. ודרשו ז"ל, אל יבוזו לפושעי ישראל שהם באים בסתר לגנוב מצוות (עמ' קכ).

ניתוח פרטני זה של דברי רבינו באגרת השמד מלמד בצורה הברורה ביותר, שגם בפעלו כמנהיג הוא לא פעל כדרשן שמדבר במליצה ובדברי מקרא ואגדה, אלא הוא פעל כאיש הלכה מובהק. כי רבינו רואה בהלכה תורת חיים, שיש בה מענה לכל שאלה, ופתרון כל ספק ליחיד ולרבים. וכך יכל רבינו על פי דיני התוכחת ועל פי דיני קידוש ה' ועל פי דיני היחס לרשע, ועל פי דיני יחסינו למצוות, להורות שאותם אנוסים הם לא היו צריכים ליהרג ולא לעבור. ואף שהם לא קידשו ה', הם לא נחשבו פושעים. ולכן היה צורך לקרבם ולזרזם למצוות ולא לדחותם. וחובתם היתה לעקור ממקום השמד ולגור במקום שיוכלו לקיים תורה ומצוות בגלוי ולא רק בסתר. ושאין להם להמשיך בדרכם כאנוסים ולהסתפק בציפייה לקראת המשיח, כי חובת המצוות היא תמידית והיא חיונית כי היא מונעת התבוללות ולביאת המשיח אין זמן.

אין פלא שרק בדרך כזו יכל הרמב"ם להציל את האנוסים מפני התבוללות ומפני הייאוש.

ב.2. אגרת תימן

אגרת זו כתב רבינו ליהודי תימן לפי פנייתו של המנהיג הרוחני של יהודי תימן באותם ימים, ר' יעקב בנו של הרב נתנאל אלפיומי (שחיבר את הספר "גן השכלים". ראו בהקדמת הגר"י קאפח לאיגרת זו). מתוך האגרת אנו למדים שהמוסלמים ניסו להעביר על דתם את היהודים בתימן בכח הכח ובכח הפיתוי, שכביכול האיש שלהם מוחמד הוא שליח ה', ושכביכול תורתו החליפה את תורת ישראל. וגם הופיע משיח שקר ותעתע במחנה היהודים.

רבינו, לאחר שפתח בדברי הערכה ליהודי תימן, ובדברי הערכה לרבם, הרב אלפיומי, הוא כתב להם מאמר מקיף בו הוא הציג את חזון הדורות של עמנו לנוכח כל הצוררים שקמו וקמים עלינו לרעה, ואת נצחיות תורתנו ועמנו. דברים שיכלו לעודד את יהודי תימן ולנטוע בהם תקווה לתשועה. כמו כן רבינו הוכיח שאותו משיח שקר הוא נביא שקר על פי הלכות נבואה שהציע באגרתו. ולצורך זה, הוא כתב קובץ דיני משיח, מי ראוי להיות משיח. מקום התגלותו, זמן התגלותו, נבואתו ומנהיגותו הבינלאומית. ומאותו קובץ הלכתי יכלו יהודי תימן להשתכנע שאותו אדם שהציג עצמו כמשיח, אינו אלא משיח שקר. וכך יוצא שגם במקרה הנדון רבינו פעל כמנהיג דגול שהציל שבט מישראל, בכח תורת ההלכה שלו, שהיא חובקת עולם ומלואו. להלן פירוט הדברים:

א. הסבל של עמנו ע"י המוסלמים כבר נצפה ע"י דוד המלך, שצווח מפניו. וכן ע"י דניאל. ודניאל צפה ברוח הקודש, שבסופו של דבר הצורר המוסלמי יוכרע (עמ' יח).

ב. הגורם לעוינות של הגויים כלפי עמנו, בגלל שעמנו נבחר כבחיר ה', בגלל התורה שקיבל מסיני, תורת האמת והנצח (עמ' יט).

ג. יש צוררי ישראל שרצו להשמיד את עם ישראל בגופו כמו עמלק (עמ' כ).

ד. יש צוררי ישראל שרצו לנתק אותנו מתורתנו כמו היוונים (עמ' כ).

ה. יש צוררי ישראל שנלחמים נגד עמנו גם בכח ובאלימות, וגם במאבקים אידיאולוגיים. כך הם הנוצרים וכך הם המוסלמים, והמוסלמים הכי קשים והכי גרועים (עמ' רא-כה).

ו. כולם מתקנאים בתורת ישראל ומנסים לחקות אותה ללא הצלחה (עמ' רג).

ז. דניאל כבר חזה את הופעת האיסלם ואת הכרעתו (עמ' כד-כה).

ח. ה' מכרית את אויבינו כמו שהכרית את נבוכדנצר, וה' הבטיח ע"י נביאינו שאנו נשרוד (עמ' כה-כו). כך שהשמדות, לרבות השמד הנדון, עתידים להיבטל.

ט. על אותם אנוסים לדעת, שכל מי שסטה מדתו, זו שניתנה בסיני, שהוא אינו מזרע אותם האנשים שעמדו בהר סיני.

י. יש לזכור את מעמד הר סיני תמיד, ולחנך את הבנים סביבו.

יא. בכל הדורות הגויים חיזרו אחרינו כדי שנעזוב דתנו ותורתנו, ונתנהג עפ"י דתם, אבל הם לא הצליחו ולא יצליחו, כי הברית שבין ה' לבין עמנו היאברית נצחית.

יב. על האנוסים לעקור ממקום השמד למקום אחר.

יג. אין רמז למוחמד בדברי התורה ובדברי הנבואה (עמ' לא-לב).

יד. מי שטוען שהוא נביא, והוא קורא לבטל את תורת משה או מקצתה, בין אם היה יהודי ובין אם היה גוי, הוא נביא שקר וחייב מיתה, גם אם נתן אות ומופת (עמ' לז).

טו. אסור לחשב קצים. רס"ג חישב רק כדי להרגיע בני דורו (עמ' מ-מא).

טז. אסור להזדקק לאסטרולוגיה. הופעת המשיח תהיה בה הכחשת האסטרולוגים (עמ' מב-מג).

יז. ביאת המשיח אינה תלויה במשפטי הכוכבים, יש להאמין שהמשיח יבוא (עמ' מו-מז).

יח. המשיח צריך להיות מזרע שלמה בן דוד (עמ' מז).

יט. לפני הופעת המשיח, תחודש הנבואה (ע' מח-מט).

כ. המשיח צריך להיות נביא גדול כמעט כמשה, וזה שהתיימר להיות משיח בתימן, לא הביא אות, והוא טיפש ולא חכם ולא נביא. ואינו יודע הלכה. הוא הורה בניגוד להלכה, שכל עשיר צריך לתת כל נכסיו צדקה לעניים. מלבד הסכלות שיש בהוראה זו, שהעניים יתעשרו, ויצטרכו לתת כל נכסיהם לעשירים שנהיו עניים בגלל שנתנו כל נכסיהם לצדקה. וכך חוזר חלילה (עמ' נ-נא).

כא. התגלות המשיח היא בא"י, והוא מקבץ נדחי ישראל, וכל ממשלות העולם יסורו למשמעתו (עמ' נב).

כב. לפי הדין צריך להוציא להורג את משיח השקר בתימן אילו היה אומר דבריו בזדון, אבל יש להימנע מכך, משום שהוא טיפש.

הנה כי כן גם באגרת זו, הרמב"ם פעל כמנהיג משכמו ומעלה. אולם מלבד פרישתו את חזון הדורות של עמנו, נוכח שנאת עמי העולם לעמנו, הוא נזקק גם לטיעונים הלכתיים. וזאת כדי להציל את יהודי תימן הן מהסתבכותם בענייני האיסלם ונבואת מוחמד שכביכול הם אמת, וכביכול הם החליפו את תורת משה. והן בשל הסתבכותם ע"י משיח שקר. והנימוקים הם הלכתיים, הלכות נבואה והלכות משיח. הלכות אשר בעיקרן הם נמצאות בספרו משנה תורה, בהלכות יסודי התורה, בהלכות ע"ז ובהלכות מלכים. ללמדנו שרבינו עקבי בשיטתו, שרק ההלכה שמקיפה את כל תחומי חיינו הפרטיים והציבוריים, היא שיכולה לשמור על נצחיותינו. ודרכו זו של רבינו כמנהיג שהוא איש הלכה מובהק, היא שהבטיחה את הצלחתו.

ג. תקנתו בענייני הטבילה (הגנה מפני השפעת הקראות)

בין התקנות שהרמב"ם ובית דינו במצרים תיקנו היא התקנה בעניין הטבילה (על התקנות שהרמב"ם תיקן, ראה ספר "התקנות בישרא", כרך רביעי, מוסד הרב קוק, עמ' קסה-קע). כלומר, תקנה שנועדה לגרום לכך שהנשים תטבולנה אחרי נדתן כדת משה וישראל. כי במצרים היו קראים. ונשות הקראים לא היו טובלות אחרי נדותן במקוה שיש בו ארבעים סאה מים בלתי שאובין. אלא היו מזין על ראשן מים בלבד. כי לדעתם עיקר המצווה, לזרוק על ראש האשה ועל גופה מעט מים, ובזה היא טהורה. על דרך הכתוב "וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם" (שו"ת הרדב"ז, ח"ב, תשצו).

ומנהג זה של הקראיות חדר והתפשט בקרב הנשים היהודיות הרבניות שבמצרים: "מצאנו כאשר בדקנו בעוונותינו שרבו, עוון גדול, שכברפשט ברוב הציבור, ולא נצלו ממנו אלא יחידים מתי מספר, והוא שמצאנו עניין ישראל בכל ארץ מצרים, שנתרשלו בדבר טבילת נדה במי מקוה ובספירת שבעת ימי נקיים, ונהגו מנהג מינות לסמוך על הרחיצה במים שאובין. וסברו שבזה תבוא הטהרה ותותר הנדה לבעלה. ועוד חמור מזה, שרובן סומכות על מינות גמורה. והדבר אשר לא דברו ה', והוא שתקח אשה, שאינה נדה, ליצוק מים טהורים, לפי סברתה, ותחשוב הנדה, שאם תיצוק היא על עצמה, לא תטהר ולא תותר לבעלה. וזאת הפעולה היא הנקראת אצלן "יציקה". ויש מהן הממתינות בזאת היציקה שתהיה בין השמשות, לפי אמונת המינים" (שו"ת בלאו, רמב).

ברור שהיה במנהג רע זה פירצה גדולה בעניין טהרת האשה לבעלה. דבר שמעורר מנהיג רוחני לפעול כדי לגדור את הפירצה. וכך עשה רבינו. הוא התקין תקנה ופעל כמנהיג כדבריו: "ואחר שהוברר לנו המעשה אשר הם עושים, וידענו שיעור זה החטא, היינו חייבים להזהירם ולהודיעם מה שידענו, ולהתמיד לדבר אליהם, כפי שאמר יתעלה לנביאו, "בן אדם צופה נתתיך לבית ישראל, ושמעת מפי דבר והזהרת אתם ממני" (שם). והוא ידע שאם לא יפעל בענין זה הוא ייענש: "וידענו שאם נתרשל מלהזהירם או נתעצל מטהרותם או נתרפה מלחייבם לתקן מעשיהם ולגדור זה הפרץ, נפקיר גם אנו את עצמנו לאבדן עצום. לפי שחטא גלוי עריות לא יכופר ולא יסלח ולא ימחל... ונהיה אנחנו כולנו נתפסים בעוונותיהם. ודמם יידרש מידינו... ודמו מיד הצופה אדרש".

הרמב"ם פתח במבצע הסברה הלכתי ברחבי מצרים בבתי כנסת, שבו הסבירו דיני שבעת ימים נקיים ודיני הטבילה ודיני המקווה. ואת אפסות מנהג היציקה. אולם, בצד זה, ניתן פרסום לתקנה, שכל אשה שלא תטבול כדת וכהלכה, תצא מבעלה בלי כתובה. "ואין לה לא כתובה, ולא תנאי מתנאי כתובה, בכל עת שתתברר עליה אחת מאלו השלוש עבירות, והן ביטול הטבילה או חיסור שבעת ימי נקיים או היציקה אפילו עם הטבילה. ושכל אלמנה שתבוא לגבות כתובתה בבית דין אחר, תאריך זולת התקנה לא תטול פרוטה אחת (מדמי כתובתה) עד שמגלגלין עליה בכלל שבועת אלמנה, שטבלה לנדתה מעת זאת התקנה והלאה... ואם תודה בבית דין שלא טבלה במי מקווה או לא ספרה שבעת ימים או יצקה אחר זאת התקנה, אבדה כתובתה עקר ותוספת. וכל תנאי כתובה". עכ"ל.

לגבי גרושה, ביה"ד מיידע את הבעל על זכויותיו הנובעות בגין אותה תקנה, אם הצליח להוכיח בראיות מוצקות שהיא עברה על התקנה, כאמור, היא מפסידה כתובתה. ואם לא הצליח להוכיח, בי"ד משביעים אותה בשבועה חמורה בנקיטת חפץ שהיא טבלה לנדתה אחרי שבעה ימים נקיים ושלא יצקה כלל, ואח"כ הבעל חייב לפרוע לה כתובתה.

ואם הבעל עצמו היה שותף לעבירה, היא מפסידה כתובתה, והוא משלם דמי כתובה לצדקה (עיין שו"ת הרמב"ם, בלאו, שסח-שסט), בניגוד לדעת פוסקים, שבנסיבות כאלה, היא אינה מפסידה כתובה. עיין חידושי הריטב"א, כתובות, עב, א, וקובץ שיעורים, כתובות, שם. או שאין מחייבים אותו לשלם, ואין מזכין אותה לקבל.

את תוקף התקנה קבעו עד לימות המשיח.

המעיין בדברי הרמב"ם יראה שני דברים חשובים:

א. שהוא חשש שתבטל טבילה מישראל (לא רק מנשות מצרים). "ידענו והוברר לנו, שאם תארע בזה הענין התרשלות או הזנחה, ישתו כל ישראל הבאים אחרינו וימותו, והוא הגורם לשקע שם טבילה מישראל".

ב. הוא התייחס לעניין זה, לא רק כפירצה הלכתית גרידא, אלא התפשטות המינות וגילוי עריות ברבים, "וידענו שיעור זה המעשה הרע והמנהג המגונה, המאחד בקרבו מינות וגילוי עריות בפרהסיא לרבים, המביא למחיקת דבריו יתעלה ולבטול דברי סופרים...".

הנה כי כן, ראינו בתקנה זו, שרבינו התגלה כמנהיג בשל שיעור קומה, אשר יודע את גודל הסכנה הרוחנית שיש בהתפשטות המינות בישראל בכלל, ובעניין טבילה וטהרת המשפחה בפרט. והוא פעל ביודעין שחובתו לפעול, כמו נביא בדורו, כדי לתקן אותה פירצה. הוא תיקן אותה פירצה ע"י הוראת הדינים הקשורים לעניין זה לרבים. וכן ע"י התקנת תקנה חמורה שאישה שאינה טובלת או שהיא נוהגת כמו הקראיות, שהיא תפסיד כתובתה לכל תנאי כתובתה. ושעליה להישבע בשבועה חמורה שהיא שמרה על הטבילה כדת וכהלכה לרבות שבעת ימים נקיים. ובדרכו הייחודית, רבינו העניש את שני בני הזוג, אם שניהם היו שותפים בעבירה. כי כזו היתה דרכו הייחודית של רבינו, שהמנהיגות שבו, ואיש ההלכה שבו, היו שלובים זה בזה ומשלימים זה את זה.

יש לציין שרבינו פעל רבות נגד הקראות, והוא הניח הרבה יסודות במבנה של ספרו משנה ובתוכניו, כדי לבסס את התורה שבעל פה, וכדי לבלום כל השפעה קראית על הרמב"ם והקראות, ראה: יצחק טרבסקי, מבוא למשנה תורה להרמב"ם, תרגם מאנגלית מ"ב לרנר, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס, ירושלים תשנ"א, עמ' 65-67 והערה 159.

ד. ביקורתו על פסיקת בתי דין

רבינו היה ייחודי בפסיקת הדין שלו. דבר זה נראה על כל צעד ושעל, בחרות ההוראה שלו (כשהוא חולק בכבוד על רבותיו, על אביו, על הגאונים) בגישתו התלמודית ובגישתו המעשית.

אולם אנו נבחן את ייחודו כפוסק ביחסו לפסיקה של בית דין שהורה לפניו, והוא נשאל על אתו פס"ד, כאילו הוא היה ערעור. ונסתפק בשני המקרים דלקמן: בדין הכל מעלין לא"י, ובדין קטלנית.

ד.1. הכל מעלין לא"י

בשו"ת הרמב"ם (בלאו) שס"ה, רבינו נשאל בעניין דלקמן. ראובן נשא לאה באלכסנדריה וכתב לה מאוחר (=וכתב על עצמו בתורת מאוחר) מאה דינרים מצריים, והיא בת גדולי אלכסנדריה. לאחר שילדה לו בן, ובהיות ימיו קרוב לשלושה חודשים פרצה מחלוקת בין הבעל ובין קרובי אשתו. ואז נשבע הבעל בפני עדים ששוב לא תהיה אשתו אם לא תוותר לו על שלושים דינרים מהמאה שלה. וכוונתו בזה לנצח קרובי אשתו. קרובי אשתו כעסו שהבעל מתנכל לאשתו על לא עוול בכפה, ביחס לסכום הכתובה שמגיע לה, וגם בגלל שהדבר פוגע בכבוד המשפחה. לכן הם מנעו ממנה לוותר לו על סכום מדמי הכתובה שמגיעים לה, וסכסוך זה הובא לביה"ד. ביה"ד הכריחה לוותר על חלק מן המאוחר המגיע לה.

כדי שהבעל יצליח במזימתו, היה מי שלימדו שידרוש מאשתו לעלות לא"י לדור שם. וכשתתנגד היא תפסיד כל כתובתה. וכן עשה. הוא דרש מאשתו בביה"ד שתעלה עמו לא"י לדור שם. היא סירבה, וביה"ד השיבו שאם אין סכנת דרכים עליה לעלות עמו לארץ ולדור שם. ואם תעמוד בהתנגדותה, דינה נאמר בתוספתא, כתובות, יב, ה: "הוא רוצה לבוא לארץ ישראל, והיא אינה רוצה לבוא, כופין אותה לבא". ובגמרא, כתובות, קי, ב, נאמר: "ואם לאו תצא בלא כתובה".

גדולי הקהל שמעו על הכרעה זו של ביה"ד וכעסו, "באמרם מכאן ואילך כל מי שישא אשתו וירצה לגרשה מבלי כתובה יעלו עליה את הטענה הזאת, ויהי זה לסיבה לגרש רוב הנשים מבעליהן". ולכן הם הפנו את אותו פס"ד לעיונו של הרמב"ם: "העל זה פקפוק, או לחזור בזה למנהג המדינה, ומה מחויב בזה כפי חכמתו המופלאה". כלומר, רבינו בעניין זה שימש כעין ערכאת ערעור.

רבינו דחה את פסה"ד. וכל מי שמכיר את תשובות רבינו, יודע שהוא בד"כ נוהג להשיב בקצרה ובאופן תכליתי. וכך יכל לעשות גם במקרה זה. שהפס"ד הוא מוטעה והאישה לא הפסידה כתובתה. רבינו לא נהג כן, אלא הוא האריך באופן יחסי, כאילו הוא רצה להביע תמיהה על ביה"ד שפסק פס"ד פורמלי, לפי ההלכה הכתובה, כשאין ביה"ד מתייחס לנסיבות של תביעת הבעל, ולכן ביה"ד טעה ביישום ההלכה שהכל מעלין לא"י. להלן נימוקיו:

א. דבר מפורסם הוא, ורבינו ראה זאת, שבתי הדין במערב, בתביעה כזו שבעל תובע אשתו לעלות עמו לא"י, שהם מחרימים בשם ה', על כל מי שעושה זאת בדרך עלילה על אשתו. ושהבעל תובע אותה באמת ובתים כדי להתברך בא"י, והבעל עונה אמן. ואם הבעל לא נרתע וענה אמן, אז ורק אז ,מפסידים את האישה את כתובתה, אם סירבה.

ב. לדעת רבינו צריך הדיין לדעת כיצד לעשות צדק אמתי, בבחינת "צדק צדק תרדוף", ולכן לדעתו, ההלכה שמאפשרת לבעל (או לאישה) לחייב אשתו לעלות לא"י ולדור שם, ואם תסרב תצא בלא כתובה, היא מופעלת רק בהתקיים שני תנאים מצטברים: (1) שהבעל מוחזק בכשרות. (2) שאין בינו ובין אשתו סכסוך אחר. וברור שבנסיבות דנן אין ליישם הלכה זו.

רבינו מצא לנכון גם להתייחס ליועץ המשפטי שייעץ לבעל להשתמש בתכסיס הזה, שיתבע את אשתו לעלות לא"י לגור שם. והתייחסותו התקיפה של רבינו כלפי אותו יועץ כנראה מכוונת בעקיפין גם לביה"ד שנפל ברשתו של הבעל, ולא היה די עירני כדי להגן על האישה מפני מזימותיו של הבעל.

רבינו כינה את אותו יועץ "שועל קטן". והוא בבחינת "מחזיק ידי עוברי עבירה ומשית יד עם רשע (=הבעל), וזה כי כל מה שמבקש עלילות להיפטר מחיובו אשר נתחייב בו כמו כובש שכר שכיר והוא העושק כמו הגזלן". רבינו קבע שאסור להפסיד אשה כתובתה, בלי כל צידוק לכך. והצביע על כך שיהודה דאג לשלוח לתמר את המגיע לה, שהם היו אז כמו הכתובה. הנה כי כן, התייחסותו של רבינו לעניינו של היועץ גם היא אופיינית לפוסק שהוא מנהיג, שאינו מסתפק בעניין המצומצם שהובא בפניו לפתרון, אלא שיש לו עניין לתקן את החברה ואת מערכת המשפט.

ואין ספק, שרבינו בתשובה זו פעל כפוסק מיוחד במינו, מנהיג שאינו מסתפק בקביעת התוצאה, אלא בהנחת יסודות לשפיטה אמתית וריאלית, כדי למנוע עיוות הדין. ומדבריו נראה בעליל שהוא הבין שבפסקו זה הוא אינו מתכוון לפתור רק את אותו סכסוך, אלא הוא בדבריו בולם תופעה רעה ומרושעת שיכלה להתפתח בגלל אותו פס"ד. שהרי רבינו סיים: "ואמנם הוקל על רוב בני אדם לצער נשותיהם לפוטרם מכתובתם, וראוי להשמר מזה העוון ולמנוע הפועלים אותו. שבור זרוע רשע ורע והצליו מעשוק מיד עושקו". עכ"ל.

כך יוצא, שגם מעניין זה ראינו את השילוב המיוחד שהיה באישיותו של רבינו פוסק שהוא מנהיג. יש לציין שרבינו בהלכה, אישות, יג, כ, הביא את ההלכה בסתם, בלי התנאים המצטברים שאותם ציין בתשובה. אפשר שהתשובה מאוחרת להלכה שבמשנה תורה. ובתשובה רבינו מצא לנכון לפרש את ההלכה, לאחר שביה"ד נכשל בהבנתה וביישומה.

ד.2. יישום דין קטלנית ביבמה

בשו"ת הרמב"ם (בלאו) ריח, הובאה בפניי רבינו שאלה משפטית הלכתית כאילו הוא היה ערכאת הכרעה (לא ערכאת ערעור כמו במקרה הקודם). כי מדובר היה באלמנה שנישאה בשנית, ובעלה השני נפטר בלא זרע של קיימא, ועמדה לייבום וסירבה. ונחלקו תלמידי החכמים באותו מקום, כיצד לפסוק הדין בעניינה. היו שאמרו שדינה כיבמה מורדת, והיבם יחלוץ לה ותפסיד כתובתה, כדין יבמה מורדת. והיו שאמרו, שאין רלבנטיות למרידתה, משום שבלאו הכי אותו יבם אסור לו ליבמה, כי יש לה דין קטלנית. כלומר, אישה שהתאלמנה פעמיים, אסור לה להינשא לשלישי מחשש שגם הוא ימות כמבואר בגמרא, יבמות, סד, ב. ולכן היבם יחלוץ לה, כי אסור לו ליבמה מחמת הסכנה שנשקפת לו, וישלם לה כתובתה. למרות שהיא סירבה להתייבם, ולמרות שהייבום הוא מצווה, משום שבעלי דעה זו טענו, שאם ברית מילה שנכרתו עליה שלוש עשרה בריתות, נדחית מפני הסכנה, ייבום ייבום לא כל שכן.

רבינו הכריע כדעה ראשונה. והוא יכל לעשות זאת במילים אחדות, כדרכו להשיב בקיצור, ורבינו לא עשה כן. אלא הוא בא חשבון עם בעלי הדעה השנייה וביקר אותם ביקורת נוקבת מהיבטים שונים של העניין. ומביקורת זו מבצבצת דמותו הייחודית של רבינו כפוסק, שהוא מנהיג, ומנהיג שהוא פוסק. שיש לו מגמה לקבוע הלכה ברורה, ולהניח יסודות אתנים לשפיטה ולהוראת ההלכה.

להלן עיקרי בקרתו:

א. תמיהה גדולה שת"ח אינם טורחים לברר טיבו של איסור קטלנית. אם הוא מהתורה, או מדרבנן. או שאינו איסור כלל, רק דבר בלתי רצוי לבני אדם חלשים בגופם ובנפשם שחוששים על דרך הכישוף, שכמו ששני בעליה הראושנים מתו, כך גם השלישי עלול למות. ולדעת רבינו, זהו טיבו של דין קטלנית, והוא אינו בבחינת איסור כלל. ואינו בגדר סכנת נפשות כלל.

ב."הלכה למעשה אצלנו בכל ארצות אנדלוס תמיד, (שאם) ימות לאשה בעל אחר בעל, מספר בעלים, היא לא תימנע מלהינשא, בייחוד כשהיא בשנות הבחרות. בגלל ההפסד שיש לחשוש בזה. וכבר מצינו שחכמי התלמוד התירו לעבור על איסורי הנאה ושחררו אמתא, עד שלא נשאר מכשול לפריצים. ואיך נסכן אנו בבנות ישראל לצאת לתרבות רעה". עכ"ל.

ג."ותכלית (מה שיעשו) המהדרים אצלנו היא, שלא לקדש מוחזקת, אלא לומר לה בפירוש, "אם תמצאי מי שיקדש אותך, הרי אנו לא נחייבו (לגרשך), אלא (הדבר תלוי) בך, והיו האשה עם חתנה מערימים, שיקדשום שניים בעלמא, ואחר כך היא באה לבית דין וכותבין לה כתובה, ונכנסת לחופה. ומברכים אותה בית דין שבע ברכות שלה. הואיל ונתקדשה, כך עשה בית דינו של רבינו יצחק הרב ז"ל בעל ההלכות, וכך בית דינו של רבינו יוסף הלוי תלמידו ז"ל. וכך עשה כל מי שנמשך אחריהם. וכך הורינו אנחנו ועשינו בארץ מצרים, מאז באנו אליה".עכ"ל.

ד. וכל זה [שלא במקום מצוה, ר"ל בנישואין בעלמא. כל שכן ביבמה, שנפלה ליבום. אין טוענין בה זאת הטענה ולא תידחה מצוה של תורה מפני חשש בעלמא. שלא שמענו מעולם כמותו ולא חשבתי שיעלה כלל על דעת השלם (בשכלו). והלכה למעשה, שקדשו אותן לכתחלה ונתיבמו. ולא נראה מעולם, מי שחשש לזה. וזה דבר שאין ראוי לפקפק בו בשום פנים. אלא זאת היבמה לה דין כל יבמה. ותתיבם או תמרוד ותצא בלא כתובה".

הנה כי כן, רבינו תמה תמיהה גדולה שדין קטלנית נתפרש ע"י ת"ח כאיסור חמור, בגלל שהוא טומן בחובו סכנת נפשות ממשית. והוא מלגלג על כך, משום שלדעתו, דין קטלנית הוא רק חשש של בני אדם חלושים, שחוששים לסיכון על דרך הכישוף. כמו שהיו בזמן התלמוד שחששו שלא ליטול ענף ירק מאגודת ירק בטרם הותר האגד. כמבואר בגמרא שבת, פב, א, מחשש כישוף. אלא שבעניין זה ניתן לומר שהבנתו זו של רבינו לעניין דין קטלנית היא בשל השקפתו הרציונאלית. שהרי הרא"ש, בכתובות, פרק ד, סימן ג, כתב שאם השלישי נשא קטלנית כופין אותו להוציא. ובחידושי הריטב"א, יבמות, סד, ב, כתוב שמנדן אותו עד שיגרש.

אולם רבינו קבל כלפי אותם ת"ח שהחמירו בדין קטלנית. והירושלמי אז נעלם מהם המנהג המקומי בארצות אנדלוס שלא מנעו מקטלנית להינשא, במיוחד כשהיא צעירה. הרי אם תתעגן עלולה היא לצאת לתרבות רעה. ולפי ההלכה משחררים שפחה כנענית כדי שלא תצא לתרבות רעה, למרות שיש איסור עשה, לעולם בהם תעבודו.

רבינו טען שהמחמירים ביותר בעניין קטלנית נמנעו מלהשיאה, אך אמרו לה שאם תתקדש עם השלישי, הם יכתבו לה כתובה ויברכו לה שבעברכות נישואין, מאחר וכבר נתקדשה. ושכך נהגו הלכה למעשה הרי"ף והר"י מיגאש. בעניין הר"י מיגאש, בודאי נאמנה עדותו של רבינו על מנהגו, אף שבשו"ת הר"י מיגאש, קג, כתוב: "לשלישי לא תינשא, הלכה היא, ומי שירצה לעבור על זה מונעים אותו. ואם אמר רוצה לסכן בעצמי, אין שומעין לו. שאין לו רשות לאבד עצמו. ואין ראוי לנו להניחו לעשות זה בפרט. הואיל ואסרו אותו הנ"ל". כ"ל. וכבר תמה על כך החיד"א בברכי יוסף, אה"ע, ט, סק"ד, ובשו"ת אמרי בינה, ח"ד, סימן ד, ובספר ערך שי, סימן ט, אך לי אין ספק, לאור עדותו של רבינו על מנהגו של הר"י מיגאש שתשובה זו אינה לר"י מיגאש, אלא היא תשובה לפוסק אחר שהשתרבבה לקובץ של תשובותיו.

בין כך ובין כך רבינו בדעה שכל בי"ד צריך להתחקות אחר מנהג המקום, ולהיות מצוי בפסקי הלכה למעשה של בתי דין שקדמוהו, ובמיוחד של גדולי הפוסקים. כי רק בדרך זו לא יגיעו דיינים לחידושי הלכה תמוהים, ובמיוחד שלדעתו במקום מצווה אין כלל חשש לדין קטלנית ושכך נהגו, ושלא נשמע אחרת בעניין זה.

לפי זה יוצא שרבינו לא פעל בעניין שהובא לפניו כמי שצריך להורות את ההלכה לפתרון אותו סכסוך בלבד. אלא כפוסק שהוא מנהיג, שרוצה להניח בפסק שלו יסודות להוראת ההלכה ולהכרעת הדין גם בעתיד. והוא הורה שכל דיין צריך לבחון טיבו של הדין, ולהתחקות אחר המנהג הנוהג, ואחר מעשה רב של בתי דין קודמים.

נמצינו למדים שרבינו הוא מנהיג שהוא פוסק ופוסק שהוא מנהיג. הוא שילוב מופלא של איש הלכה ייחודי ומקורי בעל גישה מנהיגותית. ושההלכה המדוקדקת והמדויקת היא נר לרגליו. וכך הוא פעל בהצלחה מרובה, הן בחברו את ספר משנה תורה, סיכום התורה שבעל פה עד ימיו, וכך בהתערבותו להצלת קהילות שראל שונות מפני גזירת השמד, ומפני משיחות שקר. וכך הוא פעל כדי לבלום השפעה קראית לתחום טהרת האשה לבעלה. וכך הוא פעל בשמשו כערכאת ערעור על בי"ד, וכערכאת הכרעת בבעיות מעשיות שהיו שנויות במחלוקת בין ת"ח. ולכן נוכל לומר, שממשה עד משה לא קם כמשה, לא רק בגדלותו התורנית ובמפעלו התורני אלא גם באישיותו הייחודית כמנהיג וכפוסק.

פורסם גם ב:
הרמב"ם כמנהיג וכפוסק, קובץ הרמב"ם (במלאת 800 שנה לפטירתו), הוצאת מוסד הרב קוק, תשס"ה, עמ' תמ-תנד.
הרמב"ם כמנהיג וכפוסק, סיני (קלה-קלו), תשס"ה, עמ' תמ-תנד.